恕和忠一样，都是从心，即发自于内心的道德理念。
从纯粹哲学的角度看，其理论逻辑存在着一些跳跃，导致王国维从定业论来讨论中国哲学的命，完全无视儒家命所包含的紧张，以致责备中国哲人没有发展出决定论的思维，这等于是虚构了一个批判对象。78康德：《道德底形上学之基本原则》，牟宗三译注：《康德的道德哲学》，第192页。
这与其说是王国维对《乐记》中天理一词的解释，毋宁说王国维是试图通过这种解释，从源头上清理天理伦理化的倾向，而回归其认识论特性。王国维取墨子、名家关注的如白马非马等命题为例，认为名家致力于发现对方在辩论中的破绽，而去探求推理规则。这些努力对于纯粹哲学之建立是十分必要的。可以说，儒家走向了以良知为基础的道德理想主义，而叔本华最终是陷入了道德虚无主义。如果你愿意作，你就能作。
其言善恶贤不肖之有命而一切动作皆由前定者谓之‘定业论(Determinism)。基于政治变革要从价值观念和思维模式入手的理念，严复选择引入《群己权界论》《法意》《社会通诠》这样的政治哲学和政治社会学著作，另外也翻译了《名学》这样的逻辑学著作，认为只有民德、民智、民力具备之后，国家富强才能水到渠成。70王国维：《自序》，《王国维全集》第十四卷，第121页。
不过，这个阶段的他对哲学的兴趣却在逐渐消退。直到康德把理性视为是人的神圣性和目的性的归依，是先天所具有的，才改变了这种情况。他说：中国哲学对于命的议论，可以分为两类：一类是指命运，比如生死有命，富贵在天之类。因为理才具有law的意义，而性就是人的本然状态。
在他看来，虽然考据学兴盛，但清儒在哲学上并无突破。戴震据此区分了血气心知之性和天之性，他说：所谓血气心知之性，发于事、能者是也。
70这就是说，有许多情感和其他的因素都会导致人的责任意识，而不必如康德那样将道德责任和意志自由进行捆绑。22这其实也触及了儒家在这个问题上的纠结之处：若不能设定人性善，则伦理政治论便失去依据。尽管如此，牟宗三对于王国维问题的推进是令人兴奋的。这样他就给理下了这样一个定义：吾心分析之作用及物之可分析者39。
在他看来，若不能设定儒家先天的道德原则的永恒价值，则儒学第三期发展便无从奠基，而同时，对儒家道德价值的肯定和接受，又必须是人类内心的自由选择。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。也有自我反省的觉的能力，这是性之能。45或许是因为翻译过日本学者桑木严翼之《哲学概论》46之故，王国维对康德的认识论体系的介绍是比较清晰的，并指出叔本华对康德的认识论的改造主要集中于悟性概念。
伊川指出性出于天，才出于气，所以性无不善，而才则因为气有清浊故有善有不善。在叶先生看来，只有自由意志，才能开显出绝对推卸不掉的责任，也就是说唯有理性在任何情况下，都可以保持自身自由，才有谈论责任的可能性。
不过，《论性》则是受康德的知识论框架影响。在他看来，墨子和名家只是进行了探索逻辑推理方法的尝试，但并没有建立起抽象之法则，只能算是逻辑学的始祖。
王国维：《叔本华与尼采》，《王国维全集》第一卷，第92页。干春松，北京大学哲学系暨北京大学儒学研究院教授。叔本华是一个超绝的命运决定论者，他否定康德的意志自由的方式比较曲折。王国维认为董仲舒试图调和孟、荀的人性论，同样落入了自相矛盾的境地。王国维十分强调哲学学科的必要性，但后起的专业哲学学者并没有主动地将王国维视为他们的先驱，因而也就更少有人沿着王国维的思路来讨论这些对于理解中国哲学的发展至为关键的概念。36王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第18页。
如是，康德系统中的那些刺谬便得一调整而畅通矣。宇宙和人生问题是伴随人类生存活动的始终，具有超越时代的永恒性，其兴味不应被现实的政治变迁所左右。
而这种性的理想状态，就是协于天地之德，此为理，亦即性之德。对于康德的困境，叔本华是通过改造悟性概念、放弃先天的道德律令来应对，而牟宗三则是借助于智的直觉来跨越现象与物自体之间的鸿沟85，但牟宗三是否真正解决了康德的二律背反还是依然要面临康德式的困境，即他所强调智的直觉是一种实际的认知能力还是一种对认识能力的设准，这实乃对儒家道德理想主义的真正挑战。
56因此，在王国维看来，这样的理性落实于人类的行为，即为实践理性，与伦理上的善恶无关。人类与别的生物一样，都有欲望，这是性之事。
不过，王国维强调说，能够利用理性认识来进行抽象和概括是人类的特有的能力，而语言则是理性思考的工具。44译文收入《王国维全集》第十七卷。因此，王国维认为理的含义可分为广义和狭义两种。他认为清代考据学的兴起，从某种程度上是北方学术的复兴，所以在讨论性的时候，比较接近早期儒家的实用倾向，此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的有如是也37。
王国维对于哲学的疏远很大程度上根源于哲学所呈现给他的经验事实与形而上的假定之间的矛盾性，他将之概括为可爱者不可信，可信者不可爱74的冲突。8关于康德哲学对王国维的影响，叶秀山先生和李明辉先生都有专门的讨论，详见李明辉：《王国维与康德哲学》，《康德哲学在东亚》，台北：台湾大学出版中心，2016年，第233-263页。
康德追求纯粹意义上的实践理性，实践理性只指向遵循实践理性的法则本身，由此便有了自由意志和责任论的设定。先秦逻辑最高成就则要推荀子的《正名》篇。
换个角度说，如果王国维是从黑格尔的哲学出发，他可能会对程朱的天理概念的价值作出完全不同的评判。30这就是说，理就是情感呈现的规则，这种带有传统体用观色彩的叙述方式，就是要证明天理和人欲存在一致性。
他为这样的存有论提出了认识论的支持，这就是他特别强调的人的独特的认识能力——智的直觉。也是在1904年他写作了《叔本华之哲学及其教育学说》，系统地讨论了叔本华的哲学及伦理学思想，而他讨论人性的方式也随之有所变化。根据他自己的叙述，他先是从康德的《纯粹理性批判》入手，因阅读困难转而读叔本华的著作，感到心怡神释76，其所著《红楼梦评论》完全是建立在叔本华的哲学之上的。故善恶之别，全视拒绝生活之欲之程度以为断。
关于叔本华对康德伦理学的批判和矫正，王国维有清晰的理解。不过，考据学总体上对于抽象玄理的排斥，抑制了纯粹哲学的兴趣，这是王国维所深以为憾的。
他说，因为人类自己不能反省自己的行为而让我们生活在一个不适合人生之目的的世界，因此也可能会导引出责任及悔恨之感情69，并对接下来的行为选择产生影响。对于此类问题的解决所要依赖的唯有哲学和美术，因此要排斥功利态度而寻求纯粹学术理想。
如此这般，欲望不再是一种破坏因素，人可以通过节制的方式以使自己的行为符合天理之要求。比如陆九渊认为人性皆善，人的行为中的不善面向，则来自于外物的影响。
